路德的“十字架神學”及其背後的神學突破
“十字架神學” 是“因信稱義”救恩論的方法論，或說其方法論的全面、徹底展現。[3]我們不可能也不應該在領受“因信稱義”救恩論，自稱“宗教改革後代”的同時，卻對“十字架神學”一無所知或置若罔聞。如果那樣，我們就真成了外表高舉十字架、滿口福音，但心中和眼裡卻以榮耀為準繩和視角的“榮耀神學家”了[4]。本文試圖從路德個人掙扎和思想發展的角度描述他的“十字架神學”，期望對我所熱愛和不斷發展成熟中的中國家庭教會和她的牧者們有所幫助。
因為英文世界在這個領域的研究相對較少，本文主要參考威斯敏斯特神學院的筆記[5]與麥格拉思的《路德的十字架神學：馬丁路德·的神學突破》[6]和福得的《做個十字架的神學家》[7]。
中世紀晚期“現代之路”學派的稱義論
路德的神學思想，是緊緊圍繞著“人如何在公義聖潔的上帝眼中被接納”，也就是救恩論，這一掙扎而發展的。
在奧古斯丁和伯拉糾主義的爭論中，第二次奧蘭治（Orange）會議早於公元529年就已經認定奧古斯丁“唯獨恩典”的救恩論為正統，並被立為教義準則；阿奎那亦清晰有力地支持奧古斯丁的恩典論立場[8]。遺憾的是，各種跡象表明，從中世紀早期的第九世紀，一直到1545年的多特會議，這一大公傳統似乎鮮為人知，幾乎沒有在文獻中提到；而公元419年迦太基會議確立的教義準則，則一直是教會大公傳統所依賴的救恩論基礎，這個現象一直持續到中世紀晚期的十四、十五世紀[9]。以至於，連路德後來加入並接受完整神學裝備的奧古斯丁修會，也並沒有一致地採取奧古斯丁唯獨恩典、不給人的自由意志留絲毫餘地的救恩論立場。而讓路德本人一開始領受並在其中不斷掙扎的，則是他進入修院之前接受教育的埃爾福特大學所教導的“現代之路”（via moderna）學派的救恩論。
中世紀晚期，奧卡姆（William of Ockham）開創的“現代之路”學派所持的救恩論是當時的普遍觀點，它經典的提法是：“對那些順著內心而行的人，上帝不會拒絕施恩”（拉丁文的縮寫是facere quod in se est）。早期的經院派神學家如安瑟倫曾經提出過上帝的兩種能力：絕對能力（potentia Dei absoluta）和定旨能力（potentia Dei ordinata）。阿奎那進一步用這兩個概念來闡述上帝的自由和全能[10]，而司各脫（Duns Scotus）和奧卡姆則極大發揮了這一對有著辯證關係的概念，形成“現代之路”學派救恩論的框架。絕對能力是指對於全能、自由的上帝，所有可能的世界；定旨能力是指上帝從他的自由和喜悅中，選擇創造實現的世界。這個選擇完全出於上帝的自由，對上帝而言不存在任何的必須與被迫。但是，當上帝一旦作出這個出於自由的選擇和創造，上帝就自願地把所有的可能性自我設限於這個被造的世界。因此，上帝也就自由地選擇了遵守在這個世界所定下的救贖的方式。這個對上帝兩種能力的區分一方面捍衛了上帝的絕對自由，另一方面也保證了上帝在他自由選擇的被造界中的信實可靠。雖然都使用了同一概念，“現代之路”派與以阿奎那為代表的“古典之路”派（via antiqua）之間的一個主要區別是：“古典之路”認為這個被造界與上帝的本體之間存在著一個“自然”而必然的連續性，人們可以通過對被造界的瞭解，而必然且本質地獲得關於上帝本性的知識；而“現代之路”，特別是奧卡姆，卻斷然否定了這一本體上必然的連續性，將上帝與被造界的關係從本體性的關係，界定為立約的關係（pactum）。也就是說，在上帝自由地選擇並實施創造這個被造界的同時，上帝自由、自願地進入一個與被造界的約（pactum）中，並且自我設限、自我約束。上帝與被造界的關係是由這個約定下的，而不是通過本體意義上的連續性實現的。[11]從哲學知識論的意義上，這個區別把“古典之路”與“現代之路”分在了“唯實論”與“唯名論”兩個學派。因此，“現代之路”派打斷了自然神學之路，強調聖經是唯一的權威，神學必須源於聖經並基於對聖經真理的信心，而這一信心（fides infusa）是上帝放在人裡面的。[12]
“現代之路”進一步將約（pactum）的概念運用於救恩論的稱義上。首先，人的一切善行本質上在全善的上帝面前沒有任何內在價值，不可能換得上帝的回報。但是，因為上帝與人立約，願意將人微不足道的善行“在他眼中”算為義，賦予遠遠超過其自身的價值；人就憑著上帝的約（pactum），可以借著行出被賦予價值的功德，被守約的上帝稱義。這一基於聖約的“善行－稱義”因果律，構成當時的人普遍持有的稱義觀。一方面，因為強調人的善行不具有內在的價值，而是基於上帝之約的恩典和慷慨，“現代之路”避免了伯拉糾主義誇大人功德的錯誤。另一方面，通過聖約中的因果律這一結構，讓人有限、被上帝賦予價值的善行可以換得“稱義”的回報。這一基於聖約、半伯拉糾主義的稱義論，有效維繫了中世紀普遍持有的人論和救恩論，即：在人的稱義問題上，人自身有一個雖然有限，但卻是正面、積極的參與。[13]路德的文稿展現出，一直到1514年，他所堅持和相信的都是基於聖約的“善行－稱義”因果律的稱義論。[14]
雖然這個稱義論解決了許多神學性的問題，但卻一直無法回答一個存在性的問題——一個在約中的人，即便是有限地行出上帝要求的義，這個義要多少才能夠達到上帝有限的要求，被上帝接納，並報以稱義？對這一問題，標準的回答仍然是：對那些順著內心而行的人，上帝不會拒絕施恩（quod in se est）。因為對於約中有限的善行沒有具體、明確的要求，從實存的角度，人也沒有確鑿的稱義和救恩的把握。這一現象普遍存在於當時西方的民眾當中，大多數人都被自己的罪疚困擾，但卻沒有一個有力而穩固的神學性答案來面對這個問題。在死亡率極高的中世紀晚期，這個懸而未決的神學問題，在人們心裡產生極大的實存性焦慮（Anfechtung）。路德的掙扎遠遠超出常人，進入修院後的生活與學習，讓他更深切地瞭解到上帝的聖潔與完全，並看到自己徹底的敗壞。因此，不僅問題沒有解決，他的焦慮反倒加重了。[15]
“上帝的義”
“現代之路”的稱義論基於一個更深的概念――對“上帝的義”（iustitia Dei）的理解。無論是“現代之路”還是“古典之路”，整個中世紀對“上帝的義”的理解是建基於對“義”的普遍理解之上。這個對“義”的普遍性理解主要源於亞裡斯多德的《倫理學》、西塞羅的《民法典》、皇帝查士丁尼的法典，以及中世紀大公教會的教義傳統，強調公平和正義：公平意味著所有的人，無論身份地位，在“義”的要求前，一律平等；正義指，每一個人，根據自己的行為，承受恩惠或處罰的結果。後面隱含的一個基本假設是，行為人有能力行出所要求的義。這個普遍的義的概念，也為受過法律訓練的路德所熟知。當談到“上帝的義”時，基本上整個中世紀是將這一世俗倫理和法律意義上的“義”的概念，平移到上帝的屬性裡，即：上帝自己為義，也要求人為義，並且按人的行為報應各人。[16]
雖然在上帝之約的概念中，“現代之路”把人的行為界定於有限的、基於上帝的恩惠和慷慨、在上帝眼中被算為的義，對人的要求已經很低，但它整體上仍然在中世紀、平移到上帝身上的、世俗的“義”的概念框架裡，無論多少，對人一定有所要求。“現代之路”的稱義論，quod in se est，正是“上帝的義”在約（pactum）中的體現。耐人尋味的是，“現代之路”在斬斷自然神學進路，歸回聖經，並且通過“約”的概念解決諸多神學問題的同時，卻在稱義論的處理上，將世俗普遍意義上的“義”的概念無限延展，安置於上帝的本體屬性——“上帝的義”中，再將這個認定的上帝本體屬性的義，通過對聖經的解釋，帶回到稱義論的聖約裡，形成一個詮釋的循環[17]。不僅如此，這個框架中，基督作為立法和審判者出現，而不是救主；他最多能做的，是通過他自己的教訓和榜樣幫助人滿足上帝律法的要求。[18]這也是為什麼路德晚年的時候談到，他曾經常常痛恨“上帝的義”，因為即使是約中所要求的有限的義，也是他完全無法達到的。
因此，對“上帝的義”的理解成為路德在自身生命掙扎中尋求答案的一個重要焦點。也正是因為這一神學突破，路德向大公傳統貢獻出他最寶貴的“因信稱義”的教義，對“現代之路”的稱義論進行顛覆性的調整。路德在“上帝的義”上的神學性突破，本質上是方法論性質的範式轉化，讓他與中世紀晚期的“現代之路”學派分道揚鑣，開拓出以十字架為上帝自我啟示的啟示論範式。這一範式轉化在救恩論上提出“因信稱義”，但它的意義遠遠深於任何一個具體的教義，因為它迫使我們重新檢討每一個涉及到上帝屬性的教義，而沒有一個教義是與上帝屬性無關的。換言之，基督的十字架顛覆了一切，建立起一個新的秩序。
路德的神學突破
路德作為舊約教授，從1513年到1515年在威登堡大學教授詩篇。作為文藝復興時期的受益者，路德在奧古斯丁修院時期便已經掌握希伯來文。這時更直接以希伯來原文準備並教授課程。大量的聖經研究與思考開始修正他的神學框架，他對“上帝的義”的神學突破發生在1515年課程行將結束的時候[19]，這一過程總體上可以分為幾個步驟。
“信心的義”
路德於1513-1514年在稱義論的框架中提出“信心的義”，可以總結為三點[20]：
1. 信心的義是從上帝而來的禮物，而不是上帝自己的義；
2. 信心的義雖然在人眼中不看為義，但在上帝眼中看為義；
3. 信心的義本身是對基督的信靠[21]。
路德在稱義論中引入了信心和基督來解釋神的義。這個乍看上去似乎已經是“因信稱義”教義的表達，在經過與路德同時期詩篇注釋筆記的比較後，顯示路德還是在中世紀“上帝的義”與“現代之路”稱義論的框架中。首先，這個信心的對象仍然是“按行為報應各人”的、中世紀的公義的上帝；其次，這裡的基督依然是作為審判者，而不是救主的基督。福音的新義在於，上帝自己將在基督裡根據每一個人所持有的信心的義來進行審判。[22]
那麼這個“信心的義”如何在當時稱義論的框架下滿足“上帝的義”？在路德的神學體系中，信心與謙卑不可分割，甚至可以相互表達。因此，對上帝的信心必然產生公義的上帝在約中對人的義行的要求——謙卑，守約的上帝接納人的謙卑，算人為義。雖然“信心的義”整體還處在“現代之路”的稱義論框架中，但已經是開始邁向路德最終神學突破的重要一步。
信心是上帝的禮物
“信心的義”並沒有徹底解決路德的焦慮（Anfechtung），因為這個信心還是以人主動的信為條件，上帝對人的信回以稱義的報答，而且，這個公式同樣沒有回答到底多大的信心才能滿足上帝的基本要求。
1515年，路德開始著手準備和教授1515-1516年的羅馬書課程，並且接觸到奧古斯丁的著作。同時，隨著對希伯來文舊約的更深入掌握，在教授詩篇的最後階段，路德最終與“現代之路”的稱義論徹底決裂。三個最重要的改變表現在[23]：
1. 在上帝稱義的行動裡，人只是一個被動的角色。…（上帝回報的）恩典不是人主動換來的，而是被動接受的。
2. 路德認為，人的自由意志已經被罪轄制，如果沒有恩典的幫助，人的意志沒有能力行義。
3. 路德宣稱“人可以順著內心（而行義）”的提法是伯拉糾主義。
路德完全否定人可以靠著自身的主動意志行任何在上帝約（pactum）裡的義，並以此為換得上帝接納並稱義的先決條件。在隨後1515-1516年的羅馬書講義中，路德明確提出信心是上帝主動、直接賜給人的、具體的禮物。那個上帝要求於人的、作為稱義先決條件的義——對基督的信心，在此完全成了上帝主動賜給人，人被動接受的禮物。與希伯來聖經所啟示的“上帝的義”一致，對於路德而言，上帝的義不再是世俗概念的延伸，而是上帝在約中的主動救贖和施恩，人被賜予信靠基督的義，並因此獲得上帝的接納和稱義。從被賜予的信心，到被稱義，人得到的是一個被動的義。
雖然結論相似，但因為路德的神學和時代處境，以及他獨特的個人掙扎經歷，他的救恩論與奧古斯丁在對“義”的本質界定上十分不同。奧古斯丁認為人得到的這個義是上帝注入人裡面的、內在的義；而路德認為這個義是屬基督的、外源性的義，對人來講是在上帝眼裡被看為義[24]。
方法論與詮釋循環的突破
路德基於對“上帝的義”的認識而產生的，與“現代之路”在稱義論上決裂的神學性突破，本質上是詮釋循環和方法論意義上的突破，涉及到整個中世紀經院派的認識論。[25]這裡，路德在救恩論的範疇內，徹底否定了通過類比或延展的方法，從普遍意義上的世俗概念臆測來界定上帝屬性的進路，即他稱為的榮耀神學。由此，從1515到1519年，路德發展出完整的“因信稱義”救恩論和方法論式的“十字架神學”。
在稱義論的神學掙扎過程中，路德發現普遍意義上關於“義”的世俗概念，和新舊約聖經裡（特別是他所教授的詩篇和羅馬書）所啟示出的“上帝的義”沒有任何交集。不僅如此，兩個概念竟然截然相反、對立。這一對立讓路德意識到一個完全不在他所領受的傳統中的詮釋棱鏡。羅馬書本身就是在方法論的層面上，對人所瞭解和認知的“義”的全面批判，徹底拆毀人的義，迫使其看到自己最真實的需要其實是另一個對人完全陌生的“義”——基督外源性的義[26]，由此在上帝所賜謙卑的信心中轉向上帝，接受那唯獨在上帝眼中看為的義[27]。因此，福音就是那位公義的上帝稱完全不配、該死的罪人為義，這個福音是一切神學建設的根基。如果理性無法理解福音這一奠基性的特質，它便已經喪失了從事任何神學思考的權利[28]。
對於路德來講，問題的癥結再清楚不過了，他多年在“上帝的義”上的掙扎和不解，是以普遍意義上的世俗概念解釋聖經的結果。耶穌基督福音最大的敵人不是那些可見的、反對福音的人或事，而是罪人依靠自己驕傲的理性，在渾然不知中對福音的曲解。這個神學進路必須被摧毀。人不能帶著既有的概念體系和詮釋棱鏡去解讀福音和聖經，而是必須讓聖經對我們講話，聆聽聖經，讓聖經重塑我們的概念體系和詮釋棱鏡。
路德的這一洞見絕不止於關於“上帝的義”的概念性澄清，而是全面地、方法論性地適用於一切關於上帝屬性和福音救恩的神學性反思。從對“上帝的義”的嶄新認識和相應的稱義論，路德開始了從1515到1519年漫長而痛苦的歷程，重新思考“那位如此拯救罪人的，到底是怎樣一位上帝？”他最終得出結論：那位用如此令人震驚的方式拯救罪人的，正是那位“被釘在十字架上的、自隱的上帝”，即那位“十字架神學”所啟示出來的上帝。[29]
路德的十字架神學
司各脫和奧卡姆已經打斷了自然神學之路，將神學限定在聖經啟示範圍之內。但是為什麼“現代之路”在稱義論上，還是不自覺地步自然神學之後塵，讓世俗普遍意義上的“義”僭越對“上帝的義”的聖經啟示？這是人和人的理性全然敗壞的又一明證。路德對此的回應是“十字架神學”——基督的十字架必須成為詮釋聖經和神學反思的規範性中心，同時，十字架的顛覆必須掌控基督徒全部的人生。
路德的十字架神學強調“十字架本身就是我們的神學。”[30]真正的基督神學從耶穌被釘的十字架下開始。十字架是上帝在這個被罪敗壞的世界中最真實的自我啟示，但這個啟示卻是間接的、反合性的、自隱式的。因為愛的緣故，榮耀的上帝必須也只能用間接的、反合的、自隱的方式向這個敗壞的世界啟示他自己，因為沒有人可以在上帝的面光中（眼前）存活。換言之，當上帝向這個在罪惡轄制中的世界啟示他自己時，他自我啟示的聚焦點在基督的十字架上。[31]十字架的軟弱、失敗、愚拙、醜惡、羞辱，正是那位自隱的上帝的剛強、得勝、智慧、美善、榮耀。上帝在十字架上的自我啟示，是啟示的高峰和中心。人們不僅要透過基督的受苦和十字架來認識上帝的義，也必須同樣通過他的受苦和十字架來認識上帝的智慧、全能、良善等等一切。基督的十字架和受苦是上帝自我啟示的中心和聚焦點。不僅如此，基督徒們今生也是通過受苦和十字架來認識上帝；在上帝手中，那些被自然認為是壞的、必須逃避的苦難，成了祝福和認識上帝的必經之路。十字架和受苦不僅是人認識上帝的視角，也是人認識上帝的方法。
路德將基督的十字架定為認識上帝和這個世界的規範性中心——如果我們想獲得並保持純正的基督徒式的世界觀，就必須以基督的十字架為焦點和根基。路德的這一範式轉換源於中世紀末期默想的屬靈傳統[32]，在耶穌會羅耀拉的《屬靈操練》中也可以看到這個傳統。在經過對“上帝的義”認識的掙扎之後，路德一方面將個人靈修的屬靈傳統上升到神學認識論和方法論的層面，另一方面強調作為人的“神學家”，否定抽象的、理論性的經院神學，突出思想神學的人。這一調整使路德的十字架神學同時處理認知與實存的問題。基督的十字架不僅在對上帝的認識上成為規範性的中心，因為墮落後蒙恩的人既是罪人也是義人，既懷疑也信靠上帝，基督的十字架也應該掌控我們的生命，讓我們的所思、所看、所言、所行都被十字架控制。十字架神學與十字架的視角不是理性人和道德人努力的產物，而是上帝賜給人的禮物――信心，所產生的結果[33]。十字架神學家先於十字架神學。
因為罪的捆綁，每一個人生來就是榮耀神學家，追隨罪與世界文化所定義的榮耀，並以此來看待、評判一切關於美善、公義、智慧等等的人和事。在我們這些榮耀神學家眼裡，透過基督的受苦和十字架所間接、隱藏式地啟示出來的上帝，充滿了陌生和羞辱[34]；但在上帝眼裡，那卻是榮耀的、上帝的義的彰顯。因此，在此生此世認識上帝、跟隨上帝的過程中，人必須在上帝所賜的信心中學習分辨和適應“被釘和自隱的上帝”的視角和上帝為我們定下的生活方式，捨棄自己和世界的榮耀[35]。那個榮耀神學家視為羞辱的十字架釘死基督的時刻，也正是那位在十字架上自隱地啟示自己的上帝，攻擊並釘死我們和我們的榮耀的時候——在神聖啟示中發展出來的，最為榮耀、敬虔的宗教和文化，把上帝釘死在十字架上，因此十字架也就徹底釘死了我們的榮耀，定了我們的罪。基督十字架上的被釘和受苦不留餘地地剝奪了我們，十字架成為罪和罪人被治死的地方。
十字架的故事[36]成了我們的故事，它不僅向我們講述上帝那個陌生的救贖故事，十字架也把我們吸引到這個故事裡，成為這個故事的一部分。十字架不僅是我們認識上帝的地方與過程，也成了我們的生活方式與形態。通過受苦，上帝不斷剝奪、釘死我們的榮耀，讓我們死在基督的死中，以至於復活在基督的復活裡。上帝通過受苦和逼迫來剝奪我們，正是要我們看到自己的需要和完全的無助，催逼我們到他面前，憑著信心求恩典，活出復活的生命。基督徒生命的印記就是世界所看為的受苦和羞辱；這個受苦和羞辱正是那個世界看不到的、榮耀和謙卑的復活的生命在此世的樣式。十字架神學不是課堂或書本中的神學體系或神學議題，而是只能在十字架神學家（或稱真正的基督徒）身上彰顯出來的上帝的榮耀。
海德堡辯論
1518年4月26日進行的“海德堡辯論”是路德十字架神學的經典闡述[37]。《海德堡論綱》[38]總共有28個神學論點，系統地闡述了路德的“新神學”。這28個神學論題被形象地描繪成一座拱門[39]。論題１[40]是左邊的門柱，關於上帝的律法，告訴我們：律法對我們走上義路毫無幫助。論題28[41]是右邊的門柱，關於上帝的愛，指出上帝之愛創造出討他喜悅的一切人、行為、事物。路德的十字架神學，從論題1到論題28，完整地展現出，人如何從律法的無能，到在上帝之愛裡滿足上帝的喜悅，那就是聯結上帝的律法與上帝之愛的基督的十字架。
Forde將論綱分成四個部分[42]。論題1-12討論罪人行為的本質與價值，指出即使那些最好的行為與美德也無力把我們帶到上帝面前，達到上帝義的要求。論題13-18處理意志的問題，必須放在中世紀晚期的稱義論下來看，即“對那些順著內心而行的人，上帝不會拒絕施恩（quod in se est）”。關鍵問題是：一個人靠自己的能力，是否可能或是有意願盡最大的努力，為接受恩典作準備？我們是否有自由來行使這樣的意志？我們的意志是否真的盼望接受上帝的恩典？[43]路德給出全然否定的答案——十字架讓我們看到，不是我們選擇了上帝，而是上帝選擇了我們（約15:16）。論綱至此，傳統的稱義之路被完全堵死，讓人對自己的能力與意志徹底絕望。由此，產生了一個極大的實存性危機，辯論的內容不僅是一個神學性的內容，而是關乎到參與辯論的神學家，以及所有的聽眾的救恩。
論題19-24是整個論綱的核心部分，指出錯誤的稱義論的基本問題。人們之所以錯誤地認為自己可以行出上帝在約（pactum）中所要求的義，是因為錯誤地認為人在意志上有自由和能力願意如此行。然而，如前所述，這兩個錯誤，都出於同樣一個錯誤的知識論、方法論所認識的“上帝的義”。路德在論題19-21指出，榮耀神學家和十字架神學家各自的認知方法論，決定了他們看到什麼和講論什麼（包括我們早先分析的“上帝的義”）[44]。被榮耀神學控制的神學家，假設可以通過對被造、墮落的可見世界的認知來認識上帝；而被十字架神學控制的神學家，則是通過受苦和十字架來認識自隱的上帝。因此，榮耀神學家顛倒黑白，稱善為惡，稱惡為善；而十字架神學家認出事物的本質。基於兩種神學方法論的區別，論題22-24強調如果不被十字架神學的認識論、方法論控制，智慧和法律這些最好的東西都會被最壞地誤用。
論題19-24指出問題的根源只是解決實存性危機的第一步，讓人看到自己的全然無能和死在罪中、顛倒黑白的心和眼。這樣一個被置於死地的神學家唯一的盼望，就是讓人在基督裡活過來的上帝。論題1-24將人帶到死地的絕望裡，25-28把人領入復活的盼望中。論題25-26是救恩之光：人單單靠信基督成為義，恩典借著信成全了律法一切的要求。論題27與早先的意志相對應，指出人“被動”地靠著運行在心裡的、基督復活的能力而行出義，並完成到論題28的跨越——完全是出於上帝的愛，在他愛的主動拯救和再創造中，我們成為被上帝喜悅的人，行出討上帝喜悅的義。
路德的十字架神學是一座宗教改革的金礦。路德的神學突破發展出了顛覆歷史的“因信稱義”教義，而這一神學突破所帶來的、方法論意義上的“十字架神學”，則是“因信稱義”教義背後完整的神學方法論。作為宗教改革的後代，這一方法論要求我們在神學建設和人生的所有領域中，回到十字架的道路，以十字架上受苦、被釘的基督為我們認識自隱的上帝的起點和焦點；並以為基督受苦的心志為兵器，在上帝“逼迫”我們，讓我們受苦的一生中，認識上帝、經歷上帝，領取那存到永遠的賜福。
後記
寫作這篇文章的過程，成為我個人又一次更新的經歷。自己的罪以及在海外二十多年的生活和教會環境，讓我深深成為一個“榮耀神學”的神學家。唯有以信心來到十字寶架前，求上帝的垂憐與顛覆，讓我在受苦中尋求那位曾經被釘、被埋葬、已經復活的主。耳邊再次響起年少時家庭教會在苦難和逼迫中吟唱的聖詩。
十字架的道路要犧牲，
要將一切獻與神，
把一切放在死的祭壇上面，
火才在這裡顯現。
這是十架道路！你願否走這個？
你曾否背十架為主？
你這奉獻一切給神的人，
你對神是否全貞？
謹以此文獻給經歷受苦和逼迫的家庭教會弟兄姐妹，和我深愛的、正在病患中的父親。
[1] Alister E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, Malden, MA, USA; Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2011, p.230.
[2] Ibid., p.202.
[3] Ibid., p.230.
[4] 對於路德而言，每一個人都是神學家（詳見《教會》雜誌總第19期，奧斯瓦爾德•拜耳：“每個人都是神學家——路德對神學的理解，”蔡述寧譯，2009年9月第5期，第53-60頁）。而被十字架或榮耀所掌控的神學家則先於相應的神學——一個人的所是和經驗先於理論性認知是路德一向的價值和優先取向。
[5] Carl Trueman, “Ancient Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2009; Jeffery Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2007; Carl Trueman, “Reformation, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2008.
[6] McGrath, Luther’s Theology of the Cross.
[7] Forde, Gerhard O. On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1997.
[8] Trueman, “Ancient Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”
[9] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.17.
[10] Ibid., p.73.
[11] Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”
[12] Bengt Hägglund and Gene J. Lund, History of Theology, 3rd Revised Edition, 3rd ed., Concordia Publishing House, n.d., p.199.
[13] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.79.
[14] Ibid., p.118.
[15] John D. Woodbridge et al., Reformation and Conflict: From the Medieval World to the Wars of Religion, A.D. 1350-1648 (Baker History of the Church), Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2004, p.74.
[16] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, pp.145-147.
[17] 這是一個福音在跨越文化過程中被扭曲的經典案例。希伯來文聖經中，用來形容“上帝的義”的צדק和הצדק是一個神學概念，而不是世俗概念。它首先是指上帝在他的義中，主動地守約施慈愛給立約的以色列民，拯救並保守他們免受敵人的逼害，因此也可以稱為上帝拯救的義。Ibid., p.136.
[18] Ibid., p.152.
[19] Ibid., p.197.
[20] Ibid., p.153.
[21] 信靠基督的“信心的義”在路德的中世紀四維解經結構中，屬目的論(tropologically)的部分。
[22] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.155.
[23] Ibid., pp.173-174.
[24] 在路德的神學詞匯裡，沒有稱義與成聖兩個範疇的區別。他一面講在上帝眼裡被看為義，這個一次性、決定性的改變，同時也提到稱義是一個不斷成為新人的過程，在恩典中不斷更新。這為梅蘭希頓後來界定出稱義和成聖兩個神學概念提供了豐富的資源。
[25] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.184.
[26] 在馬丁路德的神學突破中，人論佔有相當大的成分。對路德而言，身體與靈魂是一個完整的人的不同成分，而不是低階和高階的不同功能。因此外源性的、應用於整個人的義成為可能，而不是注入的、歸屬於某一部分功能的義。Ibid., p.182. Jeffery Jue也認為新教與天主教最關鍵的分歧點是人論。Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”
[27] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.184.
[28] Ibid., p.191.
[29] Ibid., p.199.
[30] Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.7.
[31] 基督復活的啟示是對那些在基督裡、經過死而復活、同享基督復活生命者的啟示。但是這些人必須先經過十字架的啟示，同時自己被十字架所審判和殺死，並在基督裡復活。
[32] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.208.
[33] Ibid., p.212.
[34] Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.6.
[35] McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.205.
[36] 對於路德而言，“十字架的故事”絕不是一個孤立的十字架事件，而是指向耶穌基督死而復活完整的福音故事。Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.8.
[37] 見《教會》雜誌總第19期，卡爾•楚曼：“路德的十字架神學，”唐興譯，2009年9月第5期，第2-3頁。
[38] 路德文集中文版編輯委員會編：《路德文集第一卷》，上海三聯書店出版社, 2005年，第24-59頁。
[39] Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.21.
[40] “上帝的律法是關乎生命最美善的教導，但它不能促使一個人達到義的要求，反而會阻礙他。”
[41] “上帝之愛不是尋找自己喜悅之物，而是創造出自己喜悅之物；人之愛被自己喜悅之物吸引而生發。”
[42] Forde, On Being a Theologian of the Cross.
[43] Ibid., p.50.
[44] Ibid., pp.69-71.